作為思維方式的“無(wú)為”

說(shuō)到“無(wú)為”，人們通常只是把它與所謂以老、莊為代表的道家學(xué)派聯(lián)系在一起，并把它僅僅視為某種具體的思想主張，如政治上的“無(wú)為而治”之類(lèi)。然而本文認(rèn)為：“無(wú)為”的思想不只是屬于老子、莊子或道家學(xué)派，它普遍地存在 于先秦儒、道、法等主要學(xué)派代表人物的思想學(xué)說(shuō)之中。
    “無(wú)為”在各派人物的學(xué)說(shuō)中雖然通常體現(xiàn)為內(nèi)容各不相同的許多具體思想主張，但從總體上來(lái)看，“無(wú)為”實(shí)際上是一種思維模式，具有方法論的意義。作為一種思維模式的“無(wú)為”，具有相當(dāng)?shù)钠毡樾�，它不僅普遍存在于先秦時(shí)期許多思想家的學(xué)說(shuō)中，而且貫穿于他們思想的許多方面，對(duì)后代也有深遠(yuǎn)的影響。可以說(shuō)，“無(wú)為”思維模式是中國(guó)傳統(tǒng)思想方法的重要特征之一。本文試圖對(duì)這種作為思維模式的“無(wú)為”的基本格式，其在不同思維環(huán)境下的表現(xiàn)以及它的思想價(jià)值和意義作一些具體的分析。
    一、“無(wú)為”思維模式的幾種基本格式
    作為思維模式的“無(wú)為”， 其基本含義是對(duì)某種正面主動(dòng)行為的否定，而代之以某種“不行為”、“非行為”或“反行為”。在具體的思維上下文中，這種“無(wú)為”的思維模式通常表現(xiàn)為下列幾種基本格式：
    （１）、“無(wú)Ａ而Ｂ”或“不Ａ而Ｂ”式。
    這里的Ｂ是指某一既定的目標(biāo)， 而Ａ 則是人們通常認(rèn)為達(dá)到Ｂ目標(biāo)必須采取的行為。而“無(wú)為”的思維模式則認(rèn)為可以不必采�。� 行為來(lái)達(dá)到Ｂ目標(biāo)，實(shí)現(xiàn)Ｂ 目標(biāo)可以不借助于 Ａ 行為。先秦諸子常常把以“ 無(wú)Ａ而Ｂ”或“不Ａ而Ｂ”的方式來(lái)解決問(wèn)題，看做是一種理想的乃至最高的境界。例如：
    《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》：“無(wú)為而治者，其舜也與�！�
    《孫子·謀攻》：“不戰(zhàn)而屈人之兵，善之善者也�！�
    《老子》四十七章：“是以圣人不行而知，不見(jiàn)而名，不為而成�！�
    《莊子·天道》：“天不產(chǎn)而萬(wàn)物化，地不長(zhǎng)而萬(wàn)物育，帝王無(wú)為而天下功�！�
    《易·系辭上》：“不疾而速，不行而至。”
    《中庸》：“不賞而民勸，不怒而民威于斧鉞�！�
    《鬼谷子·本經(jīng)陰符七術(shù)》：“不見(jiàn)而命，不行而至�！� 
    《荀子·君道》：“故天子不視而見(jiàn)，不聽(tīng)而聰，不慮而知，不動(dòng)而功�！�
    《韓非子·難三》：“形體不勞而事治，智慮不用而奸得。” 
    （２）、“至Ａ 無(wú)Ａ”或“大Ａ不Ａ”式。
    “無(wú)為”思維模式還經(jīng)常認(rèn)為，某一行為的最高境界或極至狀態(tài)恰恰是對(duì)這一行為自身的否定，即“不行為”或“非行為”，也就是說(shuō)，最好的Ａ 是不Ａ。例如：
    《呂氏春秋·精喻》：“至言去言，至為無(wú)為。”
    《老子》三十八章：“上德不德”，四十一章：“大音希聲，大象無(wú)形�！�
    《孫子·虛實(shí)》：“故形兵之極，至于無(wú)形�！�
    《莊子·齊物論》：“夫大道不稱(chēng)，大辯不言， 大仁不仁�！�
    《大學(xué)》：“子曰：聽(tīng)訟，吾猶人也。必也使無(wú)訟乎�！� 
    《荀子·天論》：“故大巧在所不為，大智在所不慮。”
    （３）、“因Ｂ 而Ａ”或“令Ｂ 自Ａ”式。
    這里的Ａ是主 體為達(dá)到某一目的所欲采取的行為，而Ｂ則是Ａ行為的對(duì)象或客體。通常人們認(rèn)為Ａ和Ｂ是對(duì)立的。而“無(wú)為”思維模式則認(rèn)為主體的行為Ａ，不必定要同客體Ｂ形成對(duì)立或?qū)�抗。相反，主體應(yīng)當(dāng)因順著Ｂ來(lái)實(shí)現(xiàn)Ａ，甚至可以讓?zhuān)伦约簛?lái) 實(shí)現(xiàn)Ａ。例如：
    《韓非子·難三》：“因物以治物”，“因人以知人�！薄稉P(yáng)權(quán)》“因而任之，使自事之；因而予之， 彼將自舉之�！薄吨鞯馈贰肮侍撿o以待，令名自命也，令事自定也�！�
    《孫子·虛實(shí)》：“兵因敵而制勝�！�
    《慎子·因循》：“因也者，因人之情也。...... 故用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣。此之謂因�！�
    《管子·心術(shù)》：“無(wú)為之道因也。因也者，無(wú)益無(wú)損也。以其形因?yàn)橹�名，此因之術(shù)也�！�
    《鬼谷子·謀篇》：“故因其疑以變之，因其見(jiàn)以然之，因其說(shuō)以要之，因其勢(shì)以成之，因其惡以權(quán)之，因其患以斥之。”
    《呂氏春秋·貴因》：“禹通三江五湖，...... 因水之功也�！�
    （４）、“欲Ａ先Ｂ”式。
    這里的Ａ是某一正面 行為，而Ｂ則是Ａ的反行為。Ａ和Ｂ本來(lái) 正好相反，二者互不相容，要Ａ就不能Ｂ，欲 B則不可 A。但“無(wú)為”思維模式則認(rèn)為 要想Ａ， 不妨可以先Ｂ，甚至必須先Ｂ。例如：
    《老子》三十六章：“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之�！� 六十六章“是以欲上民必以言下之，欲先民必以身后之。”
    《孫子·軍爭(zhēng)》：“故能而示之不能，用而示之不用�！�
    《孟子·離婁下》：“人有不為也，而后可以有為。”
    《鬼谷子·反應(yīng)》：“欲張反斂，欲高反下，欲取反與�！�
    （５）、“Ａ而不Ａ＋”式。
    

;這里的“Ａ＋”是Ａ 行為的強(qiáng)化或延續(xù)，通常是伴隨著、或緊跟著Ａ而來(lái)的。“無(wú)為”思維模式則提醒人們不可對(duì)Ａ行為進(jìn)行強(qiáng)化和延續(xù)。如 果Ａ行為已經(jīng) 完成，應(yīng)當(dāng)見(jiàn)好就收，到此為止，不可繼續(xù)為下去。例如：
    《孫子·軍爭(zhēng)》：“ 窮寇勿迫。”
    《老子》二章：“生而不有，為而不恃，功成而不居�！薄独献印钒耸�一章：“圣人之道，為而不爭(zhēng)�！�
    《論語(yǔ)·八佾》：“樂(lè)而不淫，哀而不傷。”
    （６）、“無(wú)Ａ無(wú)不Ａ”式。
    也即無(wú)“為” 而又無(wú)“不為”。通常人們把“無(wú)為而無(wú)不為”理解為既“無(wú)為”而又“無(wú)所不為”，或表面上“無(wú)為”，而實(shí)際上“無(wú)所不為”。這樣理解并不符合古人原義，道理上也不太說(shuō)得通。筆者認(rèn)為“無(wú)為而無(wú)不為”其實(shí)是說(shuō)既不要有意識(shí)地去“為”某事，也不必有意識(shí)地“不為”某事。一切聽(tīng)其自然。如果硬是有意識(shí)地堅(jiān)持著“不為”某事，那其實(shí)也是一種“為”了。所以無(wú)“為”而又無(wú)“不為”乃是更深一層的“無(wú)為”。例如：
    《論語(yǔ)·微子》：“我則異于是，無(wú)可無(wú)不可。”
    《老子》三十七章：“道常無(wú)為而無(wú)不為。
    《莊子·至樂(lè)》：“何為乎？何不為乎？夫固將自化�！薄疤斓�?zé)o為也，而無(wú)不為也。”
    二、“無(wú)為”思維模式的普遍性
    作為思維模式的“無(wú)為”，其普遍意義不僅在于它普遍出現(xiàn)在許多先秦諸子代表人物的學(xué)說(shuō)中，還在于這種思維模式在諸子們，特別是儒，道，法三大家的哲學(xué)自然觀，社會(huì)政治觀，倫理道德觀以至于認(rèn)識(shí)論等諸多方面都有具體表現(xiàn)。
    儒、道、法三家主要代表人物都是程度不同的天道無(wú)為論者，他們認(rèn)為“無(wú)為”是天地自然的基本特性�？鬃诱f(shuō)：“無(wú)為而物成，是天道也�！保ā抖Y記·哀公問(wèn)》）“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉？”（《論語(yǔ) 陽(yáng)貨》）孟子也認(rèn)為：“天不言，以行與事示之而已矣�！薄澳�之為而為者，天也�！保ā睹献印とf(wàn)章上》）而《莊子》書(shū)中也說(shuō)：“無(wú)為為之之謂天。”（《莊子·天地》）在道家學(xué)說(shuō)中，“道”和“天”、“地”等范疇都具有“無(wú)為”的特征。“道常無(wú)為而無(wú)不為�！保ā独献印� 章）“天無(wú)為以清，地?zé)o為以寧�！保ā肚f子·至樂(lè)》）韓非子也說(shuō)：“虛靜無(wú)為，道之情也�！保ā俄n非子·揚(yáng)權(quán)》）
    這種“無(wú)為”的天道觀，體現(xiàn)了一種擺脫了原始神學(xué)的樸素理性精神，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中它實(shí)際上排擠了人格神或上帝的地位。中國(guó)古代真正意義上的宗教之所以從來(lái)沒(méi)有在社會(huì)上具有主導(dǎo)一切的權(quán)威，與精英思想家們這種“無(wú)為”天道觀不無(wú)關(guān)系。
    由于“道”和天、地都是“無(wú)為”的，而人應(yīng)當(dāng)以“道”與天地為法，所以人事也應(yīng)該“無(wú)為”�！笆ト嗽�天地之美，而達(dá)萬(wàn)物之理，是故圣人無(wú)為，大圣不作，觀于天地之謂也�！保ā肚f子·知北游》）
    在社會(huì)政治觀上，儒、道、法各家皆以“無(wú)為而治”作為政治的理想狀態(tài)�？鬃诱J(rèn)為古代圣王舜就是無(wú)為而治的典范：“無(wú)為而治，其舜也與。夫何為哉？恭己正南面而已矣�！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》） 老子亦云：“圣人處無(wú)為之事”（《老子》第二章），“我無(wú)為而民自化”（《老子》五十七章）。韓非子則曰：明君無(wú)為于上，群臣竦懼乎下。”（ 《韓非子·主道》）可見(jiàn)他們都認(rèn)為“無(wú)為”是圣王明君之治的極至狀態(tài)。
    當(dāng)然，各家“其無(wú)為則同，其所以無(wú)為則異�！保� 《淮南子·要略》）同樣標(biāo)舉“無(wú)為”，而具體含義和途徑則各不相同。儒家的“無(wú)為”是要通過(guò)道德的力量來(lái)實(shí)現(xiàn)�！盀檎�以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之�！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）“其身正，不令而行。”（ 《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）“其身正而天下歸之�！� 《孟子·離婁上》人主只要自己德行端正，施行德政，天下的人就會(huì)象眾星拱北斗一樣順從其治理，這樣人主便可以實(shí)現(xiàn)無(wú)為而治。
    法家則主張通過(guò)“ 寄治亂于法術(shù)”來(lái)實(shí)現(xiàn)“無(wú)為而治”。這主要有兩方面的含義：一是要任法不任智，“名正法備，則圣人無(wú)事�！保ā豆茏印ぐ仔摹罚┯辛撕玫姆ǎ�一切依法而行，人主就可以“不自操事”，“不自計(jì)慮”，達(dá)到“無(wú)為而治”。二是要因順著客觀條件來(lái)治理，讓一切人與物的資源各得其所，各盡其能�！胺蛭镎哂兴�宜，材者有所施，各處其宜，故上下無(wú)為。使雞司夜，令貍執(zhí)鼠，皆用其能，上乃無(wú)事。”（《韓非子·揚(yáng)權(quán)》）
    道家的“無(wú)為”則似乎更 加 徹底，老子反對(duì)以智治國(guó)：“以智治國(guó)，國(guó)之賊（《老子》六十五章）”；反對(duì)以禮治國(guó)：“夫禮者，忠信之薄而亂之首（ 《老子》三十八章）”；反對(duì)以仁義治國(guó)：“絕仁棄義，民復(fù)孝慈 （《老子》十九章）”；反對(duì)以法治國(guó)：“法令滋彰，盜賊多有（《老子》五十七章）”；反對(duì)以兵治國(guó)：“以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下（《老子》三十章）”。他們主張效法無(wú)為的道來(lái)治國(guó)，也就是說(shuō)，最好的治國(guó)方法是無(wú)為，也即以“不治”治之。
    盡管具體內(nèi)含很不相同，但在向往“無(wú)為而治”的理想境界這一點(diǎn)上，儒、道、法三家的思維模式是十分相似的。
    “無(wú)為”思維模式在倫理道德論方面，突出表現(xiàn)為一種不強(qiáng)迫，不硬行， 不勉強(qiáng)的態(tài)度，即認(rèn)為道德準(zhǔn)則和道德修養(yǎng)都必須順因人之本性，而非借助外力強(qiáng)加于人。用道家的話說(shuō)叫做“順物自然”，用儒家的話說(shuō)叫做“以人治人”，“即以其人之道，還治其人之身”。孟子認(rèn)為人性本善，仁義禮智皆根植于人所固有的善端，因此道德修養(yǎng)無(wú)須人為的強(qiáng)迫，只須順其自然“直養(yǎng)而無(wú)害”，自然能使善德生長(zhǎng)壯大“塞于天地之間”。而人為的“拔苗助長(zhǎng)” 只會(huì)適得其反，“助之長(zhǎng)者，揠苗者也。非徒無(wú)益，而又害之�！保ā盾髯印そ獗巍罚�60所以他認(rèn)為古代圣人是“由仁義行，非行仁義也”（《孟子·離婁下》）�！靶腥柿x”是人為地推行；而“由仁義行”則是順著仁義的路子去走，即前述“因Ｂ而Ａ”的格式。荀子雖然認(rèn)為人性惡，主張人為的“化性起偽”，但他也認(rèn)為那些“圣人”、“仁者”行仁義之道 是“無(wú)為”的�！笆ト丝v其欲，兼其情，而制焉者理矣；夫何強(qiáng)？ 何忍？何危？故仁者之行道也，無(wú)為也；圣人之行道也，無(wú)強(qiáng)�！保ā盾髯印そ獗巍罚┬腥柿x之道并不需要人為的“強(qiáng)”、“忍”、“

�！�，順其自然，“安而行之”而已。
    道家的道德修養(yǎng)學(xué)說(shuō)更是強(qiáng)調(diào)因順自然天性，主張“ 貴天法真”，“與天為一”，反樸歸真，反對(duì)一切人為的舉措。儒家的孝悌仁義在道家看來(lái)，仍然屬于人為的勉強(qiáng)，“夫孝悌仁義忠信貞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也�！保ā肚f子·天運(yùn)》）虛靜無(wú)為 才是最高的道德，“夫虛靜恬淡，寂漠無(wú)為，天地之平而道德之至�！保ā肚f子·天道》）“無(wú)為也，而后安其性命之情。”（《莊子·在宥》）
    法家大多主張“不務(wù)德而務(wù)法”，否定道德教化的作用，強(qiáng)調(diào)運(yùn)用刑賞等法治手段。而他們認(rèn)為刑賞之所以可用，就在于 人人都有好利惡害之心。韓非子說(shuō)：“凡治天下，必因人情，人情者有好惡，故賞罰可用�！保ā俄n非子·八經(jīng)》）人主不必試圖用道德教化去改變?nèi)�，而�?yīng)當(dāng)因順著人之本性來(lái)治人。顯然，這里仍然可見(jiàn)“因Ｂ而Ａ”的思維模式。
    在認(rèn)識(shí)論問(wèn)題上，“ 無(wú)為”思維模式則表現(xiàn)為要求人們以虛靜之心，不帶主觀成見(jiàn)地去認(rèn)識(shí)事物。如孔子所說(shuō)的“毋意，毋必，毋固，毋我�！避髯诱J(rèn)為人們?cè)谡J(rèn)識(shí)上出現(xiàn)偏見(jiàn)和錯(cuò)誤，大多由于“自為”的主觀因素太多，“此其誠(chéng)心莫不求正，而以自為也”，于是導(dǎo)致“蔽于一曲，而失正求”的偏差。他認(rèn)為正確的認(rèn)識(shí)方法應(yīng)當(dāng)以“無(wú)為”取代“自為”，“圣人知心術(shù)之患，見(jiàn)閉塞之禍，故無(wú)欲，無(wú)惡，無(wú)始，無(wú)終，無(wú)近，無(wú)遠(yuǎn)，無(wú)薄，無(wú)淺，無(wú)古，無(wú)今，兼陳萬(wàn)物而中懸衡焉。”（《荀子·解蔽》）也就是說(shuō)要排除一切主觀偏見(jiàn)，使自己的內(nèi)心“虛一而靜”，這樣才能獲得比較客觀的認(rèn)識(shí)。這與法家的韓非子在認(rèn)識(shí)論上主張“去喜，去惡，虛心以為道舍”（《韓非子·揚(yáng)權(quán)》）意思是一樣的。
    道家在認(rèn)識(shí)論上的“無(wú) 為”，幾乎到了實(shí)際上否定認(rèn)識(shí)活動(dòng)本身的地步，似乎只有無(wú)知，才是最大的知。（“至Ａ無(wú)Ａ”式。）如《莊子》書(shū)中說(shuō)：“弗知乃知，知乃弗知，孰知不知之知？”（《莊子·知北游》）“無(wú)視無(wú)聽(tīng)，抱神以靜”，“目無(wú)所見(jiàn)，耳無(wú)所聞，心無(wú)所知，...... 多知為敗。”（ 《莊子·在宥》）也就是說(shuō)只有不識(shí)不知，不進(jìn)行任何人為的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，才能得到真知。所以老子說(shuō)：“不出戶，知天下；不窺牖，見(jiàn)天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少。是以 圣人不行而知，不見(jiàn)而名，不為而成�！保ā独献印匪氖�七章）
    綜上所述不難看出，“無(wú)為”決不只是某家某派某個(gè)人物在某個(gè)具體問(wèn)題上的一 種思想主張，它貫穿于各家學(xué)說(shuō)討論的許多問(wèn)題之中，而在具體內(nèi)容上則有不同的含義和表現(xiàn)。因此“無(wú)為”是一種思維模式，具有方法論的意義。
    三、“無(wú)為”思維模式的意義
    先秦諸子文章中時(shí)有 以大禹治水為例來(lái)說(shuō)明“無(wú)為”、“靜因”之道者。如孟子說(shuō)：“禹之行水也，行其所無(wú)事也。如智者亦行其所無(wú)事，則智亦大矣�！保ā睹献印るx婁下》）所謂“行其所無(wú)事”也就是無(wú)為�！秴问洗呵铩芬舱f(shuō)：“三代所寶莫如因，因則無(wú)敵。禹通三江五湖，決伊闕，溝回陸，注之東海，因水 之功也�！保ā秴问洗呵铩べF因》）禹治水的方法跟他的父親鯀不同。鯀的方法是人為的“湮”，費(fèi)力多而功效低。禹的方法則不同，他因順著水的自然流勢(shì)無(wú)為而治，“高高下下，疏川導(dǎo)滯”（《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》），把水引進(jìn)了東海。傳說(shuō)鯀的性格是為人“悻直”（《楚辭·離騷》），“負(fù)命毀族”‘（《史記·五帝本紀(jì)》）’�？芍�是個(gè)剛愎自用之人。而禹的性格亦與其父相反，古書(shū)上說(shuō)他“好問(wèn)好察邇言”（《中庸》），“樂(lè)取于人以為善”，（ 《孟子》）性格頗有隨和因順的色彩。也許先秦思想家“無(wú)為”“靜因”的思想方法確曾從大禹治水的方法中得到過(guò)某種啟示。
    另外，“無(wú)為”、“靜因”的思維模式的形成，可能和中國(guó)古代以農(nóng)業(yè)耕作為主要生存方式的社會(huì)形態(tài)有關(guān)。這種生存方式?jīng)Q定了人們對(duì)于天時(shí)、地利等客觀外在條件的極大的依賴(lài)性。與富于遷徙性的游牧民族不同，農(nóng)耕社會(huì)的人們祖祖輩輩生活在同一片土地上，生于斯，長(zhǎng)于斯，死于斯。在他們尚無(wú)足夠的力量來(lái)同自然力量相抗?fàn)幍那闆r下，對(duì)自己生活于其中的客觀外部環(huán)境的因順與適應(yīng)，乃是一種無(wú)可奈何的，同時(shí)也是十分明智的選擇。其后果當(dāng)然是使主體的自我意識(shí)和開(kāi)拓性、創(chuàng)造性、進(jìn)取性等精神，在“靠天吃飯”的嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)面前，受到了壓抑。因而“無(wú)為”思維模式的消極影響也是顯而易見(jiàn)的。傳統(tǒng)文化中諸如聽(tīng)天由命、隨遇而安、隨波逐流、無(wú)所作為等消極方面，與“無(wú)為”思維模式不無(wú)關(guān)系。
    但是，也應(yīng)當(dāng)看到問(wèn)題的另一面。“無(wú)為”思維模式，特別是當(dāng)我們把它放到“后現(xiàn)代”的話語(yǔ)環(huán)境中來(lái)加以評(píng)價(jià)時(shí)，我們可以發(fā)現(xiàn)它有不少極其可取的，很有價(jià)值的意義。筆者認(rèn)為其意義主要有如下幾個(gè)方面：
    （１）、“無(wú)為”思維模式是一種辯證的思維模式，具有一定的樸素辯證法色彩。 它引導(dǎo)人們注意到矛盾對(duì)立面之間的相互聯(lián)系和同一性，以及事物之間相互關(guān)系的復(fù)雜性與多樣性。如“為”與“不為”，行為的主體與客體，一件事情的原因和結(jié)果，目標(biāo)與手段等等，它們之間的關(guān)系不是單一不變的，而是多種多樣，有多種可能性，而且是可以改變的；不是絕對(duì)對(duì)立的，而是 相反相成，而且可以互相轉(zhuǎn)化的。
    （２）、“無(wú)為”思維模式帶有反向思維的特征。它提醒人們?cè)谔幚砭唧w問(wèn)題時(shí)，不妨運(yùn)用反向思維，腦筋急轉(zhuǎn)彎，換個(gè)角度看，回過(guò)頭來(lái)看，退下一步看，也許解決問(wèn)題的鑰匙就在你身后，或許問(wèn)題竟可以不解而解。它還提示人們一種高明的策略智慧，解決問(wèn)題并非只有一條路，也并非總是需要一往無(wú)前，義無(wú)反顧。有時(shí)不妨以退為進(jìn)，先退后進(jìn)，有時(shí)可以聲東擊西，欲擒故縱，有時(shí)則要適可而止，止于至善。
    （３）、“無(wú)為”思維模式是富于妥協(xié)精神的思維模式。它提示人們?cè)谔幚砣伺c人之間的意見(jiàn)分歧，乃至社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)等方面的矛盾對(duì)立關(guān)系時(shí)，采取隨和的、妥協(xié)的態(tài)度，不要總是固執(zhí)己見(jiàn)，不知退讓?zhuān)�不要總是搞�?duì)抗，搞“斗爭(zhēng)哲學(xué)”。要善于 與對(duì)方尋求共同點(diǎn)，作出必要的讓步以取得妥協(xié)。這種妥協(xié) 精神對(duì)于一個(gè)現(xiàn)代文明民主的社會(huì)來(lái)說(shuō)是必不可少的，民主精神的一個(gè)要素就是妥協(xié)，沒(méi)有各派政治力量之間的相互妥協(xié)也就談不上真正的民主。又如，對(duì)于分歧很大，爭(zhēng)執(zhí)不休的敏感政治問(wèn)題采取“不搞爭(zhēng)論”的態(tài)度， 這也是一種高明的“無(wú)為”式的妥協(xié)智慧。此 正老子所謂“夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。”
    （４）、“無(wú)為”思維模式是一種尊重客體的思維模式。它提示人們?cè)谡J(rèn)識(shí)世界，改造世界的“知”與“行”的活動(dòng)中，對(duì)“知”與“行”的對(duì)象與客體要采取尊重的、因順的

態(tài)度。不要無(wú)視客觀條件和客觀規(guī)律，一味膨脹主體的自我意識(shí)，按照主觀 意圖恣意妄為。具體來(lái)說(shuō)，就是認(rèn)識(shí)事物，要懷著“虛靜”之心，排除主觀偏見(jiàn)。做事情，要以“因順”的態(tài)度，按照客觀規(guī)律辦事。對(duì)客體的尊重也提示人類(lèi)要尊重 自己生存于其間的環(huán)境�，F(xiàn)代人類(lèi)在追求自身發(fā)展的過(guò)程中，似乎已經(jīng)“為”之過(guò)分， 而“因”之不足，沒(méi)有給我們賴(lài)以生存和發(fā)展的環(huán)境以足夠的尊重， 這已經(jīng)造成了不良的后果�，F(xiàn)在是到了應(yīng)該糾正和補(bǔ)救的時(shí)候了。 

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