- 相關推薦
僧兵研究
> 本文所依據的材料來源于和5位生活在華盛頓西雅圖的藏族人所進行的正式訪談和非正式的討論。訪談是于1963年的2月至8月間在華盛頓大學舉行的,由我的妻子曲旦索康·高爾斯坦擔任翻譯。她是一個會兩種語言的藏族人,也是華盛頓大學東方和蘇聯(lián)研究所的中亞研究項目的語言顧問。第一次訪談錄了音,并作了現(xiàn)場翻譯,后來由高爾斯坦夫人進行細致的核對。當我們發(fā)現(xiàn)被訪者工作的注意力和錄音時間有關時,我的放棄了錄音。非正式的探討便在各個地方舉行,常常是幾個被訪者同時參加。此后,我們重點注意在此期間收集到的新信息,并且再次單獨問詢被訪者;在許多非正式場合,我根據已經收集到的材料,故意作出錯誤的判斷,以弄清被訪者是否會糾正我。他們確是常常這樣做。盡管我的被訪者很有限,但他們卻代表了藏族所有除安多(現(xiàn)代行政區(qū)劃不屬于西藏自治區(qū))以外的主要地區(qū)和西藏西部。下面簡短的介紹只是想強調一下被訪談者有資格談論僧兵問題。
阿旺諾囊:他于35年前出身在拉薩的一個貴族家庭。13歲之前他入前藏西南(達布)的一個格魯派寺院夏珠林寺為僧。整整8年,他在寺中從事著諸如貿易、放債等世俗性事務。在從事這項工作期間,他幾乎跑遍了前藏、后藏的許多地方和藏北的一些地方。他和社會各階層的人打交道,并且交了不少的朋 友。這些人中既有小偷,也有寺院的堪布。諾囊每年在拉薩呆很長時間;知道許多僧兵的事情,他也是僧兵林卡會的一員。他對細節(jié)的杰出回憶非常有價值。他仔細區(qū)別自己的經驗和傳聞、常常這樣說:他聽說過,但并未親眼見過,除非在這些字 眼上他不想再復述。因為他是通過我妻子的家庭認識我的,所 以在探討“棘手”問題時,他從未知而不言。
德雄活佛:他于1906年出生在康區(qū)達龍村的一個中農家 庭,5歲時出家為僧,隨后被認定為薩迦派的一個轉世靈童。他大部分時間生活在康區(qū),有時也到后藏去。和諾囊一樣,他對耳聞目睹的東西有著驚人的記憶力。他的宗教特長之一便是占卜、預測、因此他對康區(qū)民眾談論的諸如婚姻、貿易等各種各樣的話題十分熟悉。
扎西次仁:他人是個俗人,1932年生于后藏。年青時是達賴喇嘛舞蹈隊的成員,因此他常年生活在拉薩。盡管如此,他在不同時期仍在后藏呆過,因此他在兩個地方都有僧兵朋友。
拉鐘甲西:1941年生于拉薩的一個貴族家庭。她已婚并有一個4歲的兒子,大部分時間生活在拉薩及其周圍地區(qū),但她依然和她在后藏的家族有密切的聯(lián)系。盡管她到印度的英語學校學了幾年。但她保留了藏族傳統(tǒng)的教養(yǎng)。
曲旦索康(高爾斯坦):她于1940年生于拉薩的一個貴族家庭,在西藏時她生活在拉薩,其后在印度的英文學校、美國密蘇里州的科特大學學習,現(xiàn)在則在華盛頓大學。
因為有關問題的可靠消息僅來自一小部分人,所以我才不厭其詳地介紹這些情況。我希望、提供了被調查者的經歷和年齡以及方法學上的標準,可以證明材料是準確的。
拉薩95%的新僧人入寺的時間在13歲以前或13歲至19歲之間。許多新僧人在13歲至19歲之間,但實際上大部分是在7至13歲這個年齡段入寺的。許多幼童的父母,就將他們送進了寺院,在他們早期的寺院生涯中,青年僧人有時會感到悲傷,并不高興。他們很想家,想出去像其他同齡人一樣玩耍;他們想叫喊、斗毆,在朋友間閑游;他們想做那些作為僧人而被禁止做的任何事情。這時候,其中一些青年僧侶便離開寺院回家了,但是他們中的大部分基于下述原因(后面會講到)又返回了寺院。其余的年青僧侶則呆在寺院里,踏踏實實地干活。他們中的大多數雖經過痛苦的煎熬。卻毫無內心的不滿和抵觸
情緒,留在了寺院.過著寺院體制下的正常生活。18歲的時候,他們必須決定是否繼續(xù)學習深造,這個抉擇取決于他們個人的傾向和才能。那些不想或者不能繼續(xù)深造的僧侶對學經體制是毫無影響的,他們讀并不太難的經文,干寺院里其它各種各樣的雜活。
但在已定的制度中,一個人也會尋求、事實上確能找到異常的東西,他們只不過是一群不能遵守寺院規(guī)章制度的僧人,他們愛尋釁、好斗。他們向往許多俗人生活的快樂,但由于寺院規(guī)章為他們提供的經濟和聲望上的刺激,他們留在了寺院。我認為,這些僧侶便跨入了寺院已經為他們準備好的“航道”——僧兵的行列。在這里,他們能在誓愿為僧和世俗愿望之間得到一個保障:不失去他們留在寺院體系中的價值和作用。
藏族社會僧侶集團中的僧兵現(xiàn)象是獨特的。這個似是而非的群體在龐大的僧侶集團總人口中高達10%,好像藐視、嘲笑僧侶體制似的。僧兵們既自豪又滑稽地用一個諺語來描述他們自己,諺語生動地刻畫道:
“(我們是)即使佛陀出現(xiàn)在天空,也不知道忠誠,即使眾生小腸下墮,也不知同情的人!北M管僧兵生活在寺院,立“誓”為僧人,大多穿著佛教僧衣,把自己當作一個僧人。但首先來說,他不是個真正的僧人,更多的是個非僧人。按照大部分的佛教教義,他的行為似應將其歸入行為不端的俗人之類的佛教徒。明顯的,這好似一個局外人,既非俗人也非僧人,藏族便有這種看法,因此我們不能簡單認定僧兵是個壞僧人。假如我們仔細觀察僧兵照什么做、他們穿什么、他們在僧侶社會中扮演什么角色、社會各階層是怎么看待他們的,他仍作為一個群體起著什么作用,我們將會明白僧兵的矛盾性。下面,我將分兩個部分討論這些問題。第一部分是材料的描述,第二部分則是分析和考察。
介紹一些寺院建立的背景也許是有益的。從9世紀后半葉起,吐蕃王朝瓦解。由于吐蓄王朝的崩潰,西藏地區(qū)便成為一個權力斗爭的真空期。起初,那些曾經由贊普獨享的權力被貴族們瓜分,握有大權的貴族之間爭斗紛呈;不久,外來的佛教打下了堅實的根基,并參與爭斗,其中的一派——格魯派擊敗了他所有的競爭對手,但這種勝利即使到1950年時,也并不是完全的。盡管最終的大權掌握在達賴喇嘛手中,而在他未成年時則由攝政來治理他的地方,這其中有著復雜的監(jiān)督和平衡體制,并且在地方政府所有的高層領導中有著無休止的陰謀。就在1947年還發(fā)生了一個叛亂。這個叛亂名義上是由前任攝政熱振活佛領導的,背后則有熱振寺和色拉寺僧入的支持。他們都處在拉薩的近郊,最后被藏軍擊潰,F(xiàn)在的寺院體制是幾個世紀以來的爭斗、戰(zhàn)爭、陰謀、純粹的改良和宗教熱忱所造成的結果。
我們沒有辦法確切地知道西藏的僧侶到底有多少,通常的說法是占總人口的10%一20%,這樣也許就要占成年男性的40%。三大寺每個寺院僧人的數量則從4千到9千不等。僅拉薩周圍的三大寺——哲蚌寺、甘丹寺、色拉寺的僧侶就有2萬。大量的寺院不僅是宗教學習和修行的中心。同時也是大財主。他們經常從事貿易和借貸,他們有自己的工匠和管理等級制度。
“僧兵”是一個用來區(qū)分全藏區(qū),尤其是在大量寺院中一類僧人的專用名詞。不過在僧侶自身的體制中,對僧兵并沒有專門的稱呼。僧兵們只是簡單地按他們的“職銜”而被稱為沙彌、比丘、堪布等等。
對我所有的訪談者而言,僧兵這個專用名詞指的是外貌與穿著與其他僧眾極易區(qū)別的僧人,他的行為同樣也是不一樣的。當然,每一個僧兵不必具有我將提到的每一個標準,所有的僧兵也不并在同樣的程度上,但通常來說,僧兵在下列幾方面和其他佛教徒有別。
一般的僧人都穿長長的、低裹著的禪裙,而僧兵則把禪裙從踝節(jié)部撩起,并且打了很多的褶。他們的禪裙有其他僧人的兩倍長,在腰間纏了兩圈,這樣,多余的部分便吊到膝蓋。禪裙上的褶,增加了僧兵行走時的臀擺,僧兵走路時,僧服便顯出獨特的擺動。
一般的僧人穿袈裟時像系腰帶,而僧兵穿袈裟則像系圍巾,袈裟的兩個末端都甩在肩上。其他的僧人剃光頭,但僧兵則有一綹稱為“耳發(fā)”的頭發(fā),僧兵允許在每只耳后長一撮頭發(fā),并把耳發(fā)剃成像彎曲的觸須,繞在耳朵的周圍。
衛(wèi)藏的僧兵在右臀肘部系一根叫“扎冬”的紅布,康區(qū)的僧兵則把它系在兩只手臂上。也有在手臂上系念珠的,但這并非通常的做法。
僧兵們?yōu)榱孙@示他們的兇惡,用一種叫黑垢的眼影。它是用茶鍋底的煙炱和茶杯底的油葉(僧茶是用大量的酥油做的,因此很油)混制而成的。僧兵把煙炱和油葉加工成一種混合物,用手把它抹在眼睛的上下方。
康區(qū)的僧兵把他們的鼻煙放在一個加工過的牛角里,而不是放在盒里。
僧兵的服裝包括至少一件兵器。最普通的便是“假鑰匙”,這種鑰匙除了末端有一個長長的皮把手、把手上有一個結柄之外,就像藏區(qū)的任何鑰匙。把手上的結柄能加長一庹的長度。僧兵要花費大量的時間練習投擲與收回這種鑰匙的技術。(主要用手腕,就像我們擲游游一樣,但并不卷緊線繩)這種假鑰匙很容易成為刀器。因為它比刀還“厲害”,可以在刀傷人之前給對手造成嚴重的傷害。
彎皮刀,在康區(qū)也叫挫刀,是僧兵攜帶的另一種類型的刀。制鞋的人主要用它來割皮革,但在僧兵手中還有其它用處。它在遠處扔起來像把鑰匙,但在近處可用來作刀。彎皮刀可戴在“假鑰匙’上,也可以不掛在上面,
僧兵除了這些最普通的兵器之外.他們還帶別的東西。許多僧兵帶一種長刀,它藏在他們身背后的罩袍下面(假鑰匙和彎皮刀則掛在腰帶上)?偠灾粋僧兵的穿戴是具有特色的。能夠將他和其他佛教僧人區(qū)別開來。
另一個將僧兵從寺院僧侶中挑出來的是他們酷愛運動,不論是正式的還是非正式的,其中最有意思的項目之一便是跳躍,它是作為色拉和哲蚌寺間—種特殊的競賽形式在拉薩出現(xiàn)的。它是唯一正式的寺際之間的比賽,只能由僧兵參加,盡管并不是全部必須是僧兵。跳躍的活動場地稱沙坑,這不是一個永久性的場地,每次寺院間舉行比賽時便重新建造。通常來說,這種比賽每隔幾年舉行一次,但舉行的時間并不固定。沙坑的場地由寺院選好以后。先用石頭混上泥漿砌成一個斜坡道。斜坡道高50英尺,寬不超過3英尺,斜坡的頂端是一個一英尺半到3英尺見方的平臺,斜坡道便由一個正三角形加一個平項合成,斜坡道的下方有一個掘好的、填滿松土的沙坑,以減輕落地時的沖擊。
在于這種類型的比賽中,共有6個項目,并且在一天中完成。在使用石頭的所有的項目中,石頭都要仔細地稱好,以保證每塊石頭都一樣重。這些項目是:(1)參賽者跑向跑道,當他到達那塊叫跳臺的小平臺時,他必須用他的腳站在那個小平臺上,然后起跳,取勝者是根據跳的距離決定的。(2)參賽者手中拿一種叫橛的三角形刀,從開始到起跳的過程和第一種項目是一樣的。當他的腳著地的一剎那,他必須在運動中把橛放在沙坑中的那個交叉點上,在跳遠項目中也有相似的情形,假如參賽者失去平衡向后跌倒,他便失去了應得的距離,在這種藏族比賽項目中,向后跌倒的參賽者便沒有機會把橛接近那個叉點。(3)在這個項目中,參賽者要準備一條白色的項帶。項帶掛在脖子上,系好,成環(huán)形狀,當地到達跳臺時。他必須在跑動中跳過項帶,這樣項帶仍留在跳臺上,然后才往沙坑里跳。假如兩位參賽者都穿過了項帶,那么跳的距離便決定勝者。(4)這個項目不需要跑,叫“甲多”(拉薩口語,往身后扔石塊)。參賽者緊靠跳臺的邊上,平衡好拇趾球,背對著垂直的那一邊,他拿著一塊并不重的平石,在運動中必須把石頭拋過他的頭頂,并且跳下。誰拋的石頭最遠便是勝利者。(5)這個項目叫“古多”。它有一個靶子,是用系有紅布的一根立住。參賽者的步驟和第四項一樣,所不同的是,第四項中石頭是毫無目標地拋往腦后,而做這個項目時,參賽者則從兩腿間拋石頭,這樣當然允許他看靶子。比賽是根據拋擲的準確性判定的。(6)這項和第5項相似,它有一個靶子,但這個靶子很遠。參賽者用拇指、食指、中指捏住一個小圓石,跑上跑道,當他到達跳臺時,把石頭拋出,但他不必跳過跳臺邊緣。拋石的距離和準確性是這個項目的判斷標準。
并不是所有的僧兵都參加跳躍比賽。但凡參加的人都組成一個團體叫林卡會。這些組織向各階層的俗人男女開放,但俗人不能參加比賽,在安排賽事過程中也沒有發(fā)言權,但他們可以和僧兵一起訓練。這些組織向俗人開放的原因是,當寺院間舉行比賽時,他們可以提供帳篷、凳椅、食物等東西。假如俗人在干活時需要幫忙,比如蓋房,他可以請林卡會里的僧兵幫他(但誰要是認識僧兵,不管僧兵是否參加林卡會的,都可以這么做)。在色拉寺兩個最大的扎倉色拉杰和色拉麥中,各有兩個林卡會,一個屬于老年僧兵,一個則由年輕僧兵組成。我的一位訪談者阿旺諾囊便是色拉杰老年林卡會的成員,他告訴該組織成員中的一個僧兵服友,他喜歡參加、交朋友,并說“很好”。
跳躍比賽并不經常舉行,這有幾個原因。比如建一個跳躍跑道、獲得比賽的資助都不是容易的。盡管如此、也許一個更重要的事實是:只有寺院的管理機構能夠擔保在會前、會中、會后都不會有斗毆、兇殺等事發(fā)生,比賽之事才能確定下來。這個擔保必須寫下來并蓋上寺院的封印。因此,寺院的管理機構必須積極支持競賽。這樣,只有等一個林卡會感到已有一個特別好的隊,它才會和另一寺院里的高水平的組織開始協(xié)商。假如兩個團體都同意,然后再由寺院決定是否允許比賽的舉行,如果寺院也決定了,兩個俱樂部便根據各寺院的建議,選定比賽的時間和場地,并從兩個組織中的僧兵里挑出裁判。
僧兵們穿著最好的衣服來到比賽場地。但是參賽者則另有一種習慣:他們穿著短褲,赤裸著上身,只有一條活佛所賜的大紅項帶系在脖子上(護身結),一個脈結系在右臂上,他們都赤腳,每邊穿著不同顏色的短褲,盡管寺院或組織并沒有什么代表色。任何顏色——即使是白色——都可以用,也只有在這種情況下,僧人才可穿白色。拉薩以外的僧兵并不穿我上面說到的衣服,他們只穿內袍。
一般說來,每隊由不超過20人組成,每邊人數一樣。兩個隊比賽的主持者首先決定兩隊里的每一對競爭對手,參賽者按熟練程度比賽。同一對選手完成六個項目的對抗。六項比完后,在多數項目中取勝的一方便贏得比賽的勝利;相同比分的不再復賽,仍按相同比分并列名次。
取勝者贈以白色哈達,同隊隊員在“頒獎結束后”戴著哈達到拉薩。比賽除了堪布之外,兩個寺院的所有人員都參加競賽會,還有許多人從拉薩趕來(政府官員、做生意的等等)。為了便于組織和參加競賽,寺院機構接受了這樣的事實:寺院中確實應有僧兵的存在。
盡管比賽不是經常的,但僧兵不斷地在他們寺院里永久性的跳臺上進行訓練。寺院中林卡會內部并不舉行比賽,要想從跳躍比賽中出名,僧兵必須在寺際競賽中脫穎而出。
僧兵也進行其它活動,但其中的任何一項都無法和拉薩的跳躍比賽相比。在西藏的其它地區(qū),只有在寺院內舉行僧兵競賽。這些寺院的僧兵沒有固定的運動項目,事實上他們經常發(fā)明一些活動以檢驗(參加者的)勇氣和技巧。他們的活動包括:舉石,以檢驗競賽者的力氣,拋石,競跑,角力等。在康區(qū),有一種新的運動叫比拳。在這個活動中,兩個僧兵一起比拳,直到他們中的一人收回他的拳為止。我的訪談者之一曾目睹僧人在這個活動中手上沾滿血。盡管僧兵們宣稱他們有18種不同的運動項目,但其中的大多數,俗人也玩,當然比拳和拉薩的6種項目除外。
比運動更重要的是僧兵好斗,無論是在他們之間還是和俗人之間。大寺院里僧兵有一個松散的等級結構,它的依據便是他們斗毆的成功。一個以好斗著稱的僧兵,因其所獲得的榮譽而被“高瞻仰視”。事實上,一個不打架的僧兵,或者不能在打架中占上風的僧兵只是一個穿衣服的僧兵。
僧兵之打斗有幾種類型。首先是一種我稱之為挑戰(zhàn),一般在寺院里單獨發(fā)生。并且和格斗者任何個人的不滿與爭吵無關,其目的是想看哪一個格斗者更強。挑戰(zhàn)中的成功者能比其他任何成就提高僧兵的威望。通常來說。這種類型的格斗只在兩個僧兵間進行。但在極少的時候,人數會增加些。雙方同樣是2個或3個。
所謂挑戰(zhàn),就是慫恿一個僧兵向同一寺院中另一個更有聲望的僧兵請戰(zhàn);假如他同意、他們便安排時間、地點進行“比賽”。地點通常在一個遠離寺院的荒地,對所用的兵器類型并沒沒硬性的規(guī)定。比賽可以單個進行,也可以有其他僧兵旁觀。正如我在前面提到的,兩個格斗者之間并沒有什么敵意.他們常常一塊到“尊貴之地”像老朋友一樣聊天。盡管如此,比賽一旦開始,就要持續(xù)到格斗者的一方認輸,并且說他甘拜下風:或者其中的一個受到嚴重傷害而無法繼續(xù)格斗才作罷。這些格斗常常會嚴重傷害對手,有時甚至死亡。假如格斗以一方死亡而告終,另一方僧兵便會受到寺院和世俗雙方的懲罰。
為了說清挑戰(zhàn)是怎么回事,我舉一個例子。這事發(fā)生在色拉寺的兩個僧兵之間。其中之一便是諾囊的朋友。諾囊的朋友曾和色拉寺康區(qū)康村的3位僧兵有過一次非挑戰(zhàn)性的格斗,在那次格斗中失去了他的有臂。有一次,他突然心血來潮,決定向來自曾經傷害過3個僧兵的那個康村的一個著名僧兵挑戰(zhàn)。以重新建立起他的尊嚴和價值。那個僧兵接受了挑戰(zhàn),他們安排好時間和地點。最終的結果是那個獨臂僧兵殺死了他的對手。這樣,事情便秘而不宣,但這顯然是個例外。
可以想象,挑戰(zhàn)也是有寺際間的.這在表面上至少可以成立。僧兵常常用欺騙手段使寺際間的格斗像挑戰(zhàn)一洋。當某個寺院的某個僧兵出名后,其它寺院的僧兵便會決定檢驗一下他是否名副其實。由于他們不能公開向他挑戰(zhàn).便采用另一種方法。挑戰(zhàn)者在一個伏擊點等著他,當他們相遇后,這個僧兵便試圖用語言進行挑逗,假如“受騙者”看重他的名譽的話,他便需要一點鼓勵。因為在真正的挑戰(zhàn)中,并沒有私人的恩怨。并且格斗者的人數是相等的。這僅僅是用來檢驗哪一個格斗者更強些。
我的訪談者曾經看到過兩個僧兵因“敵意”而進行的格斗。但當其中的一位甘拜下風后,他們便成為朋友一塊走了。我的訪談者也曾聽到過許多類似的事情。
僧兵間另一種類型的格斗也許會發(fā)生在這樣一段對話之后:
I:我的口袋里有一把彎皮刀,想在你的前額上畫一個如來,朋友。
、颍何壹炔恍枰獜澠さ,也不需要竹簡,只用牙齒和指甲,就能剝你的皮;我的朋友。
僧兵常常和俗人格斗。他常常是并不認識所介入的有關各方,便加入勢弱的一方格斗。這是一種為俗入所欣賞的品性。但更通常的,僧兵卻是個教唆者。
僧兵與俗人、僧兵之間格斗的很大一部分,隨僧兵的同性戀傾向而定。這便是他們最聲名狼藉的品性——誘拐幼童、甚至成人搞同性戀。在藏區(qū)的僧人,尤其是僧兵中,同性戀有著和我們社會中婚前性行為相似的情況:被認為是不道德的,卻傳播很廣。而在藏區(qū)的俗人當中,同性戀是極其墮落的代名詞,并且?guī)缀鯖]聽說過。
誘拐是這樣開始的;僧兵和一個長得像女孩的男孩聊天;假如男孩不接受他的建議,僧兵也許強行帶走那個男孩。除非僧兵事先跟朋友打過招呼要用他們的房子,否則他只得把男孩帶回寺院以便“隱居”。如果可能的話,男孩被迫在那兒過夜,因為寺院和拉薩間的路程(以拉薩與三大寺為例)都不近。僧兵門最愿意從貴族中尋找男孩以實現(xiàn)他的愿望,一些僧兵甚至以搞貴族之子而聞名。也有僧兵和成人,甚至是在政府中任職的貴族搞同性戀的。
由于僧兵的受害者害怕報復。僧兵能繼續(xù)這種行為,但更多的原因是誰也難以啟齒說曾經是個孌童。在西藏,主要的污名是針對“受害者”或自愿的參與者,而不是針對作惡的人——僧兵。我們知道在我國,在自愿或強迫的同性戀中,同類的污點是多么的強大,而在西藏,當受害者是俗人時;這種偏見似乎更厲害。
然而按照僧兵行為的兩重性,他誘拐幼童并不是其必須的一面。僧兵也以他們對孌童的慷慨而聞名,尤其對處于低階層的孌童來說,這部分撫慰了他們的恥辱感。
既然有了這簡潔的背景交代,同性戀關系的爭斗便明顯了。僧兵以格斗形式決定誰獲得一個自愿的孌童。因為這些格斗是自發(fā)而公開的.因此當僧兵被寺院的管理人員抓獲、懲罰時,同時針對格斗者和搞同性戀者也就很普遍了。
搏斗通常發(fā)生在俗人試圖躲避誘拐的時候。學校的學生是僧兵的首選目標,并且主要在每天放學后的這段時間,當學生被告知僧兵在等他們時麻煩就來了。他們便有計劃地反守為攻,所有的學生都帶小的鉛筆刀用以削鉛筆,這樣他們便有了一種“武器”。假如學生能成功地把僧兵弄倒,他們會給僧兵造成極嚴重的傷害,我的訪談者便知道好幾例僧兵被殺的例子。當然通常并非如此,學生們一般結伴而行,遇到僧兵時便扔石頭把他們哄走。
(我們僧兵)是外墻,(其他僧人)是內財。
這個僧兵的諺語扼要地闡述了僧兵在藏區(qū)寺院結構中的主要作用。僧兵是寺院的支柱。他們在寺院從事主要的體力勞動——建新房、熬茶、到各地做生意。在拉薩傳大召和傳小召會期間,哲蚌寺的僧人負責維持拉薩市的秩序。寺院警察力量的頭頭即協(xié)敖,他手下有許多從僧兵中招募的侍從,他們在兩個宗教節(jié)日期間充當警察。僧兵侍從穿著僧兵的全套衣裝,在康區(qū),宗教活動期間,僧兵也作警察,僧兵走在隊伍的前面,以撥開路上的擁擠入群,他們也穿著僧兵的全套行頭,同時也包括耳發(fā)。他們按照各自所屬的教派戴帽。
僧兵的護衛(wèi)作用在沒有宗教活動期間也不停止。當寺院的宗教首領必須到一個很遠的地方旅行時,僧兵便作保鏢,這時候他常常穿旅行服裝而不是宗教服裝。另外,貴族和商人也常在旅行時雇用僧兵作保鏢。
僧兵可以作新入寺僧人的老師,但他們把受托之人送到正式的老師那兒去學習,以回避他們作為老師的教學任務。這種教師角色的變異并不奇怪。教師的觀念是一個寺院體系得以存在的基礎。對他的學生來說,就是老師、持戒者、托管人和寺院社會體制的體現(xiàn)。在這里,年輕僧人找到愛和永久性的感覺,而這在世俗世界中是從他父親和叔叔那兒得到的。因此,未來僧人的父母便試圖為他們的兒子找到一個親戚充當教師的角色。假如真有這佯的親戚,不管他的知識水平怎樣.孩子大部分會在他的監(jiān)護、教導之下。就這樣,通過他的親屬關系,僧兵便成了教師了。
僧兵是屬于年輕人的。一到40歲,他們便“退役”并從寺院體系中吸收新成員。退役的僧兵中,有些進入了寺院的統(tǒng)治集團,成為掌堂師(浴稱鐵棒喇嘛),有些作為白恰瓦(正規(guī)的學經僧)——學習高級教義的僧人,但大部分進入了僧人主體的行列——卓麥之中,他們不讀高深的教義,但仍留在寺院里。有時.僧兵也有以其作為佛教學者的博識而聞名的。
(我的)訪談者聽到過不少這樣的例子,以前的僧兵成了寺院堪布:甚至成為得道者了。
盡管僧兵們不斷觸犯寺院的基本戒律,當寺院意識到“罪犯”時就懲罰他們——通常用鞭子打屁股。這種懲罰不很重,但也不流于形式以至鼓勵僧兵繼續(xù)我行我素的,寺院允許僧兵繼續(xù)存在,僧兵繼續(xù)想呆在寺院里的緣由值得注意。
僧兵的成員并不離開。它的問題也在寺院內部解決。寺院是個封閉的體系、只有很少的僧人;也許僅占百分之二、三的比例脫離寺院體系。這種忠誠好像有幾種原因。首先,僧人的威望是顯赫的。僧人穿著佛袍,是從虛幻的物質世界中脫離出來的有知人類,并且進入了智慧之道。藏族有句諺語表達了這種想法:
即使我的德行實踐沒有達到目的,但我仍然比有學問的但不是僧人的人水平高。這樣,等于宣稱僧人比任何俗人要高貴。
還有巨大的經濟利益可以從僧侶生活中得到。一個僧人即使從事手工勞動。他的生活也不困難。尤其和鄉(xiāng)村的生活比較而言而,僧人對將來沒有什么奢望,對食物和金錢,稅、干旱和水災也不重視、因為寺院保證了他們的基本需求。僧人可以得到實物和錢的補貼,其中一部分由寺院出,一部分則從托管基金中獲得,這種托管基金是由俗人向一個特定寺院的僧人提供的。這些基本“工資”足夠他們很少的物質需求,而且也很容易通過宗教和世俗的方式補充。
有些負面的壓力也使僧人留在了寺院。其中最重要的是經濟,假如一個僧人準備離開寺院,適合他的機會實在有限 。假如能回家,他也許無法得到與他的其他非僧人兄弟同樣的權利。假如他不能回家,他又能到那兒去呢?在藏族社會中、尋找一個新角色的困難是很難克服的,因此成為僧人留在寺院的重要因素。
藏族并不認為僧兵是最壞的僧人。他確實壞,但不屬于最壞之列。在藏區(qū)僧人常常因他們不留戀財富和世事而受人注目,僧兵尤其以擁有這種很重要的性格而被注意,他們對末來并沒有長遠的打算。既沒想法也不擔心,這種漠視也在其它地區(qū)流行。僧兵并不負有邪命,他掙錢是為宗教服務的。藏族有一句說明這種漠視的諺語(這種諺語用在其他僧人身的時候要比僧兵的多):
跌倒,就像一支香那樣跌倒;
站起,就像一支香那樣站起;
抓我的頭,只能得到一把頭發(fā);
摸我的屁股,只能得到一手破衣服。
僧兵這種漠視態(tài)度的最典型例子是旺堆——近代最引人注目的兇狠的僧兵之一。他把他所有的錢都給了拉薩的乞丐,然后在拉薩的小餐館里吃白食。(我)所有拉薩的訪談者都知道旺堆和他這鐘很為特殊的“模范”行為。
藏族社會中最值得驕傲的品性之一便是誠實,給人一種友善、坦誠的感覺。最壞的僧人并不是他的行為有多壞?而是他骨子里的虛偽和邪惡。讓我們通過一種叫八面玲瓏(嚴格來說這是一個口語)的僧人來簡潔地檢驗一下。他是虛偽的。因為他外表上看起來誠實、虔誠,但在他的腦子里并非這樣想。當人們聚會時他會大聲贊美,但他給人的印象絕不簡單。
發(fā)生在藏區(qū)東部的一件事證實了藏族對這種類型的僧人的反應。有兩個獲得格西學位的人結下了很深的矛盾。有一天,其中的一個請他的隨從打茶,因為他想說一個“很好”的消息。隨從倒希望格西能講一講給他曾聽過的一些新教義,但格西并沒有講這些,反而告訴隨從:他得知一件事,他并不喜歡的那個僧人與一個婦女偷情。隨從看到格西竟然對另一個僧人的不檢點而幸災樂禍,便對格西失去了信任。于是他轉而反對他的主人,到處說這件事,并解釋為什么他的主人這么高興。那里恰巧有個甘丹寺的活佛呆在這個地區(qū),當有人問他對這件事的看法時。他說,那個幸災樂禍的格西甚至比那位確實觸犯禁欲戒律的格西還要壞。他繼續(xù)說,不管外在的表現(xiàn)如何,最終是內心的真實才算數的。因此,對此幸災樂禍的那位洛西,哪怕他沒有犯戒和熟知教義,比那個墮落的格西,在其內心更缺少宗教情感。
在現(xiàn)代,更有一個為藏族所熟知的例子——格西洛桑,一個榮獲寺院學經制度中最高的拉然巴學位的蒙古族僧人。洛桑是個怪人,他才華橫溢,但他的舉止卻駭人聽聞。他抽煙、嗜好各種類型的賭博。他玩一嘴叨兩根香煙的把戲,他喜歡騎馬、跳舞、打牌。他說話粗魯,除非在探討宗教教義的時候,他幾乎從來是不嚴肅的。他戲弄女孩,不斷開色情玩笑,但他從不破色戒。他把任何東西部當作玩弄和嘲笑的對象。1960年,法王達賴喇嘛委任洛桑擔當了印度最大的僧人難民營(在博夏)的宗教精神領袖。當然,有了新的職責,洛桑改變了他的行為。但這件事的焦點在于,達賴喇嘛毫不在意洛桑的外在表現(xiàn),而是依據人的內在價值作出判斷的。什么是看得見的、什么才是真實的,這種兩分法對理解藏族社會特別是僧兵是十分重要的。
“僧兵”這個專名的運用恰當而清楚地表明了俗人甚至僧人對僧兵的態(tài)度。當一個俗人被認為像一個僧兵時,它只不過指他是一個對別人真誠和坦率的人,他直言不諱,但并沒有超過或傷害他人的意思。他粗魯卻簡單,這沒有貶抑他的感覺、對女性來說,這也是一樣的,除非另有“頑皮姑娘”的含義。
在這篇文章的描述部分,我試圖展示這樣一幅面:不僅僅從小教義和小團體的觀點來看僧人中的異常類型,而且也從大教義來看。所謂的“大教義和大團體”是指佛教經籍(甘珠爾、丹珠爾等)、研究佛教典籍的學者和思辯者和很少一部分的世俗學者。其余所有的人我都把他劃入小教義中。主要的目的是想觀察從“大教義”的歷史或理論模式中分離出來的藏族社會的一個方面。站在“大教義”的立場上看,分析僧兵及社會中其它任何元素都無助于理解“小教義和“小團體”社會的真實性。描繪文化的程度——例如低級的薩滿教相動物崇拜,印度教,乃至佛教的不同教義——就是為了,顯示“普通”藏族并沒有顯出的區(qū)別。盡管“大教義”的價值和“小教義”有著密切的聯(lián)系,但他們并不一樣(在僧兵問題上即很明顯),對理解小團體的文化也是不必要的。根據小團體的價值觀,僧兵現(xiàn)象,即不壞也不好,僅僅是唯一的。
在這篇文章的后半部分,我想指出僧兵作為一個群體有其預期的作用。它是一個寺院吸收異常人并在寺院里給他一個合適角色的途徑,這是一個介于寺院和一般藏族社會的地方。通過這種方式,寺院首領把潛在的敵對成員演化成建設性成員,潛藏的反寺院因素化為完全的維護寺院的因素。另外,寺院最終將這些“異常人”帶回到正常僧人的行列之中(最明顯的一個事實便是沒有一個僧兵超過40歲);不管僧兵的行為是多么的與社會對抗、不自然、但從來沒有一個僧兵與單個寺院或整個寺院體制作對過,這意義深遠。事實上。僧兵從來沒有出現(xiàn)在反寺院運動中,藏族的寺院體制包容了一種擁有感人效驗的均衡。
【僧兵研究】相關文章:
三僧辦廠記作文03-02
菩薩兵08-15
兵 車 行08-16
中國的“駱駝兵”08-15
7《菩薩兵》08-15
消防兵的故事作文08-24
菩薩兵的教學設計08-15
《菩薩兵》 之一08-15
冷家兵作文03-31